Associazione culturale

MUSICA, TEATRO E TRADIZIONE POPOLARE

Via Garibaldi, 6         39100 B o l z a n o

 

CENTRO DI RICERCA SULLA CULTURA POPOLARE DEL SUD ITALIA

 

RICERCHE  SULLA TRADIZIONE POPOLARE DEL SUD ITALIA

 

Tutto il materiale fotografico e i documenti in copia delle ricerche θ possibile richiederli , scrivendo una e-mail a info@musicateatro.it , previa autorizzazione del Presidente l’Associazione Culturale, riguardo l’utilizzazione dello stesso.

 

Si θ cercato di percorrere i sentieri dell’antropologia, della storia della cultura, della tradizione popolare (anche al plurale, se vogliamo, ma esiste un fil rouge che lega le culture, anche se non crediamo al “concordismo” ΰ la Dumθzil), arrivando perς poi sempre alla “prassi”, che θ il momento della creazione artistica, della musica, della danza e del teatro (nel senso ampio e non specifico del termine).  Ecco allora che i sentieri della “pizzica” e della “taranta” si legano, seppure per “coeur” o comunque con lunghe giravolte ( non gimkane, perς ) a quella della grande tradizione sciamanica, a quella dei dervisci  etc..  Ma la ricerca sul tarantismo tarantolismo non puς fermarsi qui: la musica θ anche musicoterapia,”medicazione”  (nel senso ovviamente nobile e alto del termine), chance aperta  della  ricostruzione-ricostituzione dell’ unitΰ bio-psichica, di cui ognuno di (noi volens-nolens) θ “fatto”.  Ecco allora che uno specialista quale Claudio Garofalo, musicoterapeuta (appunto) ci spiega il che e il come della  musicoterapia e del suo farsi-attuarsi, fornendo esempi ben concreti e probanti.  Ed  ecco, ora, in occasione dei tramonti d’inizio estate, l’ inveramento di tutto questo, in alcuni straordinari appuntamenti, di cui nessuno di noi/voi potrΰ non tener conto. Invece dei "  lendemains qui chantent”(domani che cantano) degli splendidi oggi,domani sul crinale del giorno, in quella condizione ( i tranelli d’inizio estate, quando i giorni sono i piω lunghi dell’anno)  in cui, come nel midi” mezzogiorno provenzale, sorgono i grandi senhal,  parola forse d’origine araba, che indica le insorgenze, le apparizioni, le evocazioni, i miraggi,  i sogni.

                                                                                    Prof. Eugen Galasso      

                         

        Mito, danza rituale, musica evocativa: la tradizione popolare. 

                               Renato Sclaunich             

 

…”Egli cominciς, allora, a cantare un inno dicendo:

Gloria a Te, Padre.

E noi, girando in cerchio, rispondevamo: Amen.

Danza di rendimento di grazie.

Vorrei suonare il flauto; danzate voi tutti. Amen.

Tutto in Cielo partecipa alla danza: Amen.

Chiunque non danza, non sa quel che avviene. Amen      

 

Da questi versi tratti dagli atti apocrifi di San Giovanni si puς cogliere come la musica fin dalle origini della vita sia sempre

stata associata alla divinazione e al culto: con il Cielo si  identificava il senso del tempo, collegati  alla Terra erano invece

spazio e ritmo. Attraverso la percezione delle idee l’uomo condivide con il Cielo la creativitΰ; mentre la Terra rappresenta ciς

che θ stabile, una porzione di spazio ove agire il corpo, la realtΰ. La Terra cioθ il ritmo,  vede la sua espressione piω compiuta nella  danza che θ musica dentro il movimento, un’intercalarsi continuo di pulsazioni caratterizzate da ciclicitΰ e figurazioni ridondanti che si incastrano. L’anello di congiunzione fra questi due elementi θ la voce, le parole mescolate ai suoni onomatopeici rappresentano il responso, l’oracolo della grande madre; essa concede agli uomini  il diritto di festeggiare, di imitare gli dei. Attraverso il percorso  allegorico, si assiste ad una ricontestualizzazione dei significati che porta ad una nuova accettazione – integrazione della quotidianitΰ. Musiche apparentemente scarne, litanie talvolta sofferte, contorte come gli stessi lineamenti dei suonatori, testimoni e portatori di una tradizione interiorizzata attraverso le avversitΰ e la fatica. Musica che si mescola ai sapori della natura, al belato di una capra, al rumore degli zoccoli, al suono di un campanaccio.  La fatica, viene raccontata nelle piccole cose di tutti i giorni, dipinta di speranza e di arte di  arrangiarsi. Si canta alla vita facendo il bucato, durante la mietitura, alla pesca del tonno, nelle osterie, per strada.  Il rapporto dialogico instaurato con la natura e il soprannaturale evidenzia l’esigenza  dell’uomo di appartenere ad una realtΰ piω grande della stessa che lui agisce e interpreta.

 

..Ci vuole prima “a mano della Madonna”,

 poi bisogna tener conto delle fasi della Luna,

“ ‘a mancata ’e crescenza” (dalla luna piena alla nuova, dalla

luna nuova alla piena), del sole della pioggia e del vento e

della cristiana rassegnazione …“chello ca vς Dio sarΰ”.

 

In queste parole di Giovanni Coffarelli si puς notare ancora una volta come il sacro e il profano siano presenti e ricorrenti nella

realtΰ contadina. La tradizione popolare rappresenta un bisogno, la necessitΰ di autoguarigione da parte della comunitΰ. La fede si  manifesta sotto forma di liberazione, di redenzione e riscatto in cui cantando alla Madonna si chiede di guarire il mondo dai peccati. La gente interagisce con il piano mitico, lodando, glorificando la potenza di Dio che da la grazia e permette di realizzare il superamento di conflittualitΰ, l’accettazione della perdita e della morte. Una serie di apprendimenti invisibili, vengono mantenuti e conservati di generazione in generazione grazie all’importanza che la tradizione orale riveste. E’ quasi un’ iniziazione a cui si accede a piccoli passi, fin dall’infanzia, seguendo in silenzio le processioni,  acoltando i vecchi raccontare aneddoti e favole. All’interno di una visone primordiale e magica in cui il mito si incarna, l’arte dei suoni diventa uno dei simboli della realtΰ

dell’uomo, mezzo di comunicazione privilegiato con il mondo spirituale. E’ quasi impossibile dare una definizione univoca di tale termine, anche se per certi versi il mito si identifica nella stessa tradizione popolare: processo di continua catarsi, tra suono ridondante di tamburi a cornice e fluire della danza,  metamorfosi in cui tutto viene vissuto come atto di purificazione. Una visione questa in cui sacro e popolare, cristiano e pagano convivono. Per una volta i confini e i dogmi lasciano spazio al crescere della pulsazione, al tempo eternamente ricorrente che si misura sul sorgere e tramontare del sole.La musica popolare

nel centro sud Italia, non θ una forma rigida; il carattere espressionistico devozionale costituisce uno degli aspetti piω sinceri della tradizione. Nelle processioni dedicate alle 7 Madonne campane sono sempre presenti canti e tamburi che accompagnano il tragitto. La pulsazione ritmica anche se disorganica θ sempre viva, rappresenta assieme alla voce dei  fedeli una forma di offerta per la divinitΰ protettrice. Queste testimonianze non abbisognano di ulteriori parole, raccontano in prima persona frammenti di vita, storie di gente semplice che ha saputo mantenere aperto un varco con il soprannaturale.

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RICERCA SULLA TRADIZIONE POPOLARE DEL SUD ITALIA – AREA CAMPANA

 

RICERCA N._01/2001

Ricercatore : Alessandro d’Alessandro

EVENTO CULTURALE

FESTA PER LA MADONNA DELLE“GALLINE”

 

LUOGO

PAGANI- PROVINCIA DI SALERNO -REGIONE CAMPANIA

iL GIORNO 20   APRILE 2001

 

 

  Il giorno 20 aprile 2001 nella localitΰ di  Pagani in provincia di Salerno, nella regione Campania, si sono svolti i festeggiamenti a cadenza annuale rivolti alla Madonna delle galline.

Per questa ricerca esiste una testimonianza fotografica, poichι in questa festa non sono gradite le riprese, soprattutto nei momenti rituali notturni.

 Le origini di questo rito religioso-pagano sono molto lontane e legate al mondo animale, ed θ chiaro che tali animali siano equivalenti di figure materne derivate da culti totemici locali e li ritroviamo sia a Pagani che nel Casertano e nel Cilento, con il culto per la Madonna della gatta.

 Alcune galline, beccando il mangime e scavando il terreno ritrovarono l’immagine sepolta di questa Madonna, e da allora la domenica dopo Pasqua si svolge il rituale che ha aspetti religiosi durante tutti i giorni di festeggiamento e nelle ore notturne fino all’alba del lunedμ, giorno ricorrente in tutti i culti per le Madonne, conserva antiche ritualitΰ pagane di rara bellezza e spiritualitΰ.

Il pomeriggio di questo giorno θ stato scandito dall’arrivo della statua della Madonna, che ha ai suoi piedi una gabbia con parecchi gallinacei. Tutti i devoti, i turisti, i curiosi e i tammurriatori hanno atteso ai lati della strada la sagoma della Vergine. All’improvviso, dopo brevi grida d’allarme, sono stati accesi i fuochi d’artificio per tutto il percorso della strada

A questo punto l’aria si θ riempita di fumi solforosi mentre da lontano θ apparso l’oggetto di culto. La gente dai balconi ha partecipato al rituale lanciando striscioline di carta argentata e altre di carta rosa con la scritta: -“Madonna,  proteggici tu”_.

 Il numero incalcolabile di striscioline argentate piovute dall’alto in un luccichio irreale ha creato una spettacolare “cornice” d’attesa. La sagoma portata a spalla da alcuni devoti, tra fumo intenso, applausi, e invocazioni di grazia θ apparsa come in un miraggio. L’incredulitΰ di chi ha assistito la prima volta ad un evento simile, si θ trasformata in coinvolgimento totale.

Nella villa comunale θ stato allestito un palcoscenico e, in forma di protesta, alcuni paesani hanno distribuito dei ciclostile di dura critica all’organizzazione e al comune di Pagani, con lo slogan “stop alla tammorra contaminata”, chiedendo a questi che le tammurriate vengano eseguite in strada e non sul palcoscenico. Purtroppo l’impietosa macchina dello spettacolo prevedeva questo e Raffaele Inserra con la sua paranza dei monti Lattari  si θ dovuto esibire, suo malgrado, sul palco della villa comunale.

Dopo si θ esibito sul palco Giovanni Mauriello, la voce “storica” della Nuova Compagnia di Canto Popolare e altre paranze di tammurriatori locali.

Nella piazza sottostante diversi gruppi spontanei di ballerini hanno danzato e cantato sull’erba e sul terreno, luoghi naturali deputati alla danza e al canto popolare. Si θ potuto ascoltare alcuni di loro nei “cerchi” spontanei tra cui Orazio De Rosa, giΰ ospite a Bolzano, la Famiglia group (stagisti per due anni a Bolzano e Merano”) e ancora Bizio, Davide Conte (tra i migliori tamburellisti del Salento), Enza Pagliara ( ex voce degli Aramirθ) e il famoso “o Lione” (Antonio Matrone) di Scafati, e tanti altri tra cui l’autore di un bel testo sulla tammurriata Gianni Rollin e l’altro storico delle tradizioni poplari campane Gabriele D’Aiello, e infine “lo sciamano”        Marcello Colasurdo ( presente in tutte le feste Madonnali ).

Una delle principali caratteristiche di questa festa θ stata l’interminabile fila di bancarelle e la folla  fluttuante in cerca dei gruppi spontanei che si esibiscono in strada. Molti giovani hanno acquistato degli strumenti musicali e si sono cimentati entrando nei “cerchi” per provare ad accompagnare la tammurriata: questo fenomeno sempre piω crescente nelle feste della Campania e del Salento θ oggetto di studio sociologico, poichι spesso alcuni di questi giovani assumono un comportamento d’arrogante esibizionismo senza una vera tecnica sia strumentale che vocale e soprattutto con poco rispetto verso una tradizione millenaria e nei confronti di chi la “vive” attraverso le proprie emozioni.

Il  rituale pagano si θ svolto solamente a notte inoltrata, quando i gruppi di persone sono andati via (ma θ forse questo il segreto dei tammurriatori di Pagani..).

A questo punto θ entrato in scena un personaggio storico, a cui si deve il vero momento di devozione pagana e per i tammurriatori, il simbolo “terreno”di tutta la festa. Si tratta di Franco Tiano un uomo umile e lontano da qualsiasi forma d’esibizionismo, sebbene abbia costituito una paranza di tammurriatori”, appunto i  Taurani .

Franco Tiano ha “osservato” la festa, dato le sue condizioni di salute precarie, ed θ stato presente in tutti i momenti salienti che si sono succeduti fino all’alba.

All’arrivo dello “sciamano” Marcello Colasurdo (appena entrato nel gruppo “Spaccanapoli” prodotto da Peter Gabriel per la Real Word; l’appellativo θ stato coniato dallo scrivente per le proprietΰ di coinvolgimento e il carisma di questo grande interprete della tradizione popolare) sono cominciati i canti e i balli davanti all’immagine sacra della Vergine delle galline.

Verso le 3 del mattino  40-50 persone di tutte le etΰ hanno ballato e cantato per l’immagine della Madonna conservata nella cappella allestita nell’atrio di un antico palazzo da Franco Tiano, che personalmente cura e soprattutto sorveglia questa rarissima e preziosa opera d’arte, giΰ oggetto di diversi tentativi di  furto.

La condizione di “trance” θ intervenuta naturalmente negli occhi e nell’animo dei presenti, stremati dalla fatica “devozionale” necessaria per vivere nel modo giusto questa festa, e le ferite sul dorso della mano dei tammurriatori  dopo tantissime ore di esecuzione non hanno causato piω alcun dolore. A questo punto θ stato doveroso riporre nelle custodie  tutte le macchine fotografiche. L’ultimo scatto (allegato alla presente relazione) riprende Marcello Colasurdo che dedica una “fronna” (canto devozionale, in questo caso di ringraziamento) a Franco Tiano, che assiste incredulo e commosso, assieme all’incredulitΰ e alla commozione di tutti i presenti.  

Tutto ciς che non θ stato possibile riprendere con ausili meccanici,  θ scolpito nella memoria di chi ha assistito al rituale: come i canti rivolti alla Madonna delle galline di Colasurdo e le nenie salentine, suggestive e malinconiche, cantate da Enza Pagliara, che rappresenta la prossima generazione di grandi interpreti del Salento, e ancora tutti i tammurriatori coinvolti in sfrenate “vutΰte” e in ammiccanti passaggi di coppia. 

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RICERCA SULLA TRADIZIONE POPOLARE DEL SUD ITALIA – AREA CAMPANA

 

RICERCA N._04/2002

EVENTO CULTURALE

Ricercatore : Alessandro d’Alessandro

FESTA MADONNALE – RICORRENZA DELL’ASCESA

                                      AL SANTUARIO DELLA MADONNA DI  MONTEVERGINE      

 

LUOGO

OSPEDALETTO D’ALPINOLO- PROVINCIA DI AVELLINO- REGIONE CAMPANIA

DATA

DAL GIORNO 11 AL GIORNO 12 SETTEMBRE 2002

 

        

  Il giorno 11 settembre 2002 nella localitΰ di  Ospedaletto d’Alpinolo in provincia di Avellino, nella regione Campania, si sono aperti i festeggiamenti a cadenza annuale rivolti alla Madonna nera di Montevergine, e si θ documentata tutta la manifestazione di apertura con i carri allegorici tipici di quella festa, in un luogo che ha testimonianze di  riti precristiani.

Le registrazioni audio e le riprese eseguite dallo  scrivente, tramite videocamera digitale di proprietΰ dell’Associazione Culturale Teatro PraTIKo di Merano, documentano la grande preparazione sia spirituale che rituale che avviene giΰ molto tempo prima della festa religioso-pagana, considerate le difficoltΰ nell’allestimento dei banchetti e dei carri allegorici addobbati con fiori e costruzioni in legno e sughero, spesso completato da figurine in movimento e la riproduzione della funicolare che porta da Mercogliano a Montevergine. Il paese θ molto piccolo e si sentono coinvolti quasi tutti gli abitanti infatti, alcune abitazioni situate a livello stradale denominate “bassi”, sono adibite per l’occasione alla vendita di articoli caratteristici vari, di leccornie e  altre ospitano mostre di arti figurative per gli artisti locali . La presenza di gruppi spontanei di zingari musicisti θ la prova della presenza multi-etnica in queste occasioni di festa nel sud Italia. E’ stata ripresa la tammurriata in strada di gruppi spontanei, con la partecipazione di alcuni artisti e ballerini, alcuni di fama internazionale come Marcello Colasurdo (prodotto da Peter Gabriel per la Real Word  con il suo gruppo “Spaccanapoli”). La tammurriata θ un ballo tradizionale campano che risale a  circa 2000 anni fa. E’ stata documentata inoltre la parte piω saliente del concerto effettuato dentro la chiesa del paese, causa il tempo incerto, della band dell’artista napoletano Carlo Faiello, che ha presentato una favola popolare in musica. Dopo il concerto, a notte inoltrata, lo scrivente ha alloggiato presso una casa del pellegrino del paese, per recarsi all’alba, attraverso il “sentiero del pellegrino”a circa 1200 metri di altitudine, al Santuario della Madonna di Montevergine.

Questo Santuario θ al contempo un luogo di culto religioso e pagano, che accomuna in maniera inusuale  devoti cattolici e “devoti” laici  uniti nella ritualitΰ e nella spiritualitΰ. Questo fatto non θ permesso in altri contesti, dato certi atteggiamenti di rispettositΰ del luogo sacro e una sorta di  “proprietΰ spirituale” relativa i luoghi di culto da parte dei custodi spirituali dello stesso.

Fino agli anni ’50 si saliva al monte su carri allegorici guidati da cavalli o asini, sui quali si eseguivano canti devozionali e tammurriate, da Ospedaletto d’Alpinolo o da Mercogliano al Santuario. I cavalli o gli asini erano bardati a festa con fiocchi e nastri variopinti e i carri stessi erano addobbati con fiori di stagione. Attualmente alcune autovetture sostituiscono  i vecchi carri allegorici (nel video si puς osservare un’ esempio in tutti i suoi particolari, che dimostra l’impegno certosino nella fattura e il grande valore artistico e testimoniale di una tradizione che, pur “ammodernata”, conserva ancora e conserverΰ nei secoli la perseveranza della “devozione” sincera verso una delle 7 Madonne dell’area Campana).

La Madonna di Montevergine θ di origini Bizantine. In una leggenda antica la considerano  piω brutta delle altre Madonne in quanto “nera”  e  la trasportano in un luogo difficile da raggiungere; ma  a poco a poco questo monte diventa meta di molti pellegrini che seguono la scia luminosa di una stella lucentissima: la stella diana. Pentiti dal giudizio affrettato la definiscono cosμ la  piω bella di tutte e le attribuiscono lo pseudonimo di “Mamma Schiavona”.

La documentazione prosegue con le prime tammurriate liberatorie all’esterno del luogo santo e si nota una presenza multi etnica e una grande partecipazione di giovani, provenienti da posti diversi. Questi ragazzi sono “affamati” di emozioni vere e sanno riconoscere  se una funzione rituale θ al di fuori delle sue “mura originarie”.

Si θ documentato un rito unico nel suo genere: il rito della “scalinata”, tipico di Montevergine. Anticamente questo rito era vissuto da molte donne (adesso ne incontriamo solo poche) che salivano la scala intonando canti rituali ad ogni gradino, ma la scala non era quella odierna, era  un’altra situata ad oriente molto piω ripida e consumata. Questo cambiamento θ stato ordinato dai Monaci del Santuario, per motivi a tutti sconosciuti (probabilmente per moderare la ritualitΰ pagana, ma evidentemente si θ ottenuto l’effetto esattamente opposto). All’arrivo di Marcello Colasurdo, dal sentiero del pellegrino cantando e suonando, l’ambiente diventa di colpo rarefatto  e si puς scorgere nei visi delle persone presenti l’attesa, l’insofferenza, il bisogno di fare qualcosa di importante, il motivo appunto della loro salita al monte. Questo motivo θ solamente la devozione per la Madonna, devozione vissuta in maniera del tutto laica e “pagana” (forse lo stesso dei riti pagani che si svolgevano circa 3000 anni prima nello stesso luogo per Dioniso). Ogni devoto chiede una grazia, e quasi la pretende, per aver sofferto il viaggio e gli stenti inevitabili, quasi necessari, dovuti alla preparazione di questo rito.

Si θ documentato il rito piω emozionante e difficile da riprendere, considerando lo scetticismo e il rifiuto dei tammurriatori verso le riprese video, quello dell’entrata al Santuario.

A capo di tutti lo “sciamano” Marcello Colasurdo (e sono in piena coscienza di me nell’attribuirgli queste caratteristiche) e dietro di lui gli attenti ed emozionati devoti, che gli delegano la ritualitΰ con profondo rispetto e l’“ansia spirituale” (termine da me coniato che descrive uno stato emozionale tipico delle feste Madonnali dell’area campana). Avviene quindi il rito della “salita sulla scalinata”, idiomaticamente definita “a sagliωta”, che rappresenta  l’ascesa al monte, e il rito della “bussata”(forte sbattere della mano dello sciamano sulla porta d’ingresso del luogo di culto). Nell’atrio interno del Santuario si prepara il rito finale, cantando il “terzinato” tipico di questo canto, che descrive nel testo la motivazione che spinge tutti a venire una volta l’anno per portare il saluto alla Mamma  schiavona.

Lo sciamano “porta” tutti, rispettosamente dietro di lui, verso il luogo deputato al rito (al pari nel rituale Dionisiaco verso l’ara infuocata) e si addentra verso il misterioso enigma che spinge i Monaci, colti da questa folla di tammurriatori nel pieno svolgimento della Messa, a lasciarsi delicatamente fermare nel rito Liturgico per partecipare emotivamente assieme alla gente seduta in Chiesa .

Il documento continua con la “camminata” verso l’altare ( ara ) dedicato a Mamma Schiavona (Dioniso) dello sciamano e dei devoti, tra l’incredulitΰ dei religiosi.

Il canto “ a figliςla” θ solo per lei, che osserva come una madre osserva i figli che gli portano una rosa in regalo e li ascolta nelle loro richieste e li consola. Lo sciamano chiede alla Madonna di Montevergine di far cessare tutte le guerre e ridare la pace negli animi e negli intenti, in un silenzio magico e rarefatto.

Adesso nel video θ descritto il rito del saluto alla Madonna, che si svolge arretrando tutti ( e per ultimo lo sciamano ) accompagnato da canti devozionali e dalla famosa “terzina” . Lo sciamano “ordina” di aprire la porta di uscita della chiesa e, prima di lasciare il “pasto devozionale” ( termine anche questo da me coniato che descrive lo stato d’animo nel rilascio delle emozioni vissute e nello stato di prostrazione dovuto alla fatica e al bisogno continuo di pathos emozionale, ma soprattutto allo sconforto di sapere di lasciare lμ tutto quel vissuto e di non poter portare con sι nulla di quel “miele pagano” assaggiato in quel luogo, e il  ritorno alla realtΰ quotidiana e l’attesa di rivivere la festa che, se tutto va bene, sarΰ tra un anno) si rivolge direttamente a Mamma schiavona, nel silenzio assoluto(anche i respiri sono sottilmente ansimanti) salutandola e promettendole di farsi rivedere l’anno prossimo, nella convinzione che niente potrΰ impedirglielo se non la morte. Si congeda a lei con la frase rituale -“ sμ bella, Mamma schiavς !”    ( sei bella, Madre schiava).

Tra il rilassamento muscolare e l’appagamento psicologico-emozionale si avviano tutti all’uscita, festeggiando nel bar del Santuario, con tammurriate frenetiche e isterico-liberatorie, che anticipano la discesa al paese, tra uno strano sconforto e un dolce sapore tra le labbra (come avviene anche dopo l’atto erotico).

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RICERCA N._06/2002

MITOLOGIA E DIONISISMO

Ricercatore : Alessandro d’Alessandro

BACCO    
Uno dei tanti nomi per indicare il dio Dioniso. Figlio di Zeus e di Semele. Fu dio della forza fecondatrice della natura, venerato particolarmente dalle donne e universalmente riconosciuto come orgiastico dio del vino.
 La gelosa Era si presentς da Semele sotto l'aspetto d'una vecchia e la indusse a pregare Zeus di mostrarlesi in tutto il suo splendore divino. Zeus finμ con l'arrendersi alle insistenti preghiere di Semele, che allora rimase istantaneamente incenerita dallo splendore emanante dal dio. Zeus, dopo il rogo di Semele, salvς il corpo di Dioniso e lo mise dentro una propria coscia.  Trascorso il tempo debito, Zeus si scucμ la coscia, partorμ Dioniso e lo affidς a Ermes. E questi lo portς a Ino e Atamante, e li convinse ad allevarlo come se fosse stata una bambina. Ma la dea Era, sdegnata, li colpμ con la follia. Atamante diede la caccia al suo figlio maggiore, Learco, scambiandolo per un cervo, e lo uccise; Ino gettς Melicerte in un pentolone d'acqua bollente e poi, stringendo il cadavere del figlio, si gettς nel profondo del mare. Gli erano sacre le foreste i vigneti e le vallate dove viveva freneticamente in compagnia di Menadi, Ninfe e Satiri. Per approfondimenti (Euripide, Ciclope 3 ss.; Baccanti 13 ss e 58 ss. e 78 ss.). Secondo una delle tante storielle, Dioniso scese all'Ade attraverso il lago di Lerna, ritenuto privo di fondo e quindi in diretta comunicazione con l'Oltretomba. Si dice che il dio chiese la strada a un contadino, tale Prosinno o Polinno, il quale gli domandς come ricompensa i suoi favori sessuali, quando fosse ritornato. Dioniso promise, ritornς dall'Ade, ma intanto Prosinno era morto. Allora il dio piantς sulla sua tomba un bastone di fico a forma di fallo, e pagς il suo debito a quello, per onorare l'ombra dell'uomo. Giunto all'Ade, Dioniso ottenne la liberazione di Semele, dando in cambio a Plutone la pianta di mirto, che gli era cara e poi portς la madre in cielo, con il nuovo nome di Tione, come segno del suo nuovo stato divino. La leggenda della liberazione di Semele dall'Ade era oggetto di culti assai antichi: uno dei piω importanti era la festa delfica dell'Eroina, celebrata dal collegio delle fedeli di Dioniso chiamate Tiadi.

Segno fallico

Non solo il segno fallico appartiene ad Hermes, ma anche il cumulo di pietre; infatti il suo nome, “Hermes”, θ derivato da lμ: hιrma θ in particolar modo una pietra eretta, donde Hermΰas o Hermΰon. Questa interrelazione θ ben spiegabile con la funzione di segnale sia del fallo che della pietra: mettere una pietra sull’altra θ una forma elementare di segnalare il passaggio. Sulle Alpi c’θ un cumulo di pietre presso la sommitΰ di quasi tutti i monti, e chiunque scali la montagna si sente irresistibilmente tentato egli stesso di ricostruirlo o ingrandirlo< (come il bellissimo esempio denominato “Stoarnmandl”_omini di pietra_ nella val Sarentina in Alto Adige); cosμ i vagabondi greci usavano aggiungere pietre ad un cumulo di Hermes. Si tratta di erezione di un monumento, che dice a chi passa che lμ c’θ un punto fermo e che qualcun altro vi θ stato prima.

I diecimila Greci che erano con Senofonte cominciarono spontaneamente ad erigere un enorme cumulo di pietre, dove avevano intravisto il mare per la prima volta.  Senofonte non parla di un dio o di un demone invocato, sebbene pelli di bue, bastoni e scudi fossero levati come doni votivi; anche tali “consacrazioni” sono una dimostrazione, e l’intero monumento dovette segnare il passaggio da un passato di disperazione ad un futuro promettente. Il potere non θ nι nel fallo nι nella pietra; essi sono segni che trasmettono un messaggio di potenza. Secondo la mitologia, Hermes θ per l’appunto il messaggero di Zeus.

La libagione

Vi θ ancora un’altra forma di collocazione dei segni: la libagione. La libagione, spargimento cerimoniale di liquidi, gioca un ruolo determinante in tutta la religione del Vicino Oriente e del Mediterraneo; si θ perfino suggerito che la parola “dio” sia stata inventata per questo atto. Di solito la libagione θ, senza discussione, intesa nel senso di “offerta”, un dono presentato ad una potenza divina o demonica. In questo modo di vedere sussistono perς serie difficoltΰ. La libagione θ piuttosto un modo particolare di “offrire”: si versa del vino sul terreno, ed esso si ferma lμ: come possono gli dθi che sono in cielo riceverne un po’?  Micenei e Greci cercarono di risolvere questo problema mettendo nella mano del dio un vaso per la libagione, o versando le libagioni nel fuoco, sull’altare; ma ciς in un secondo momento, come θ evidente in particolare dalle testimonianze ittite (rilievo proveniente da Malata, ad Akurgal) ; e il dio greco con i vaso per la libagione in mano, come se stesse versando offerte a se stesso, costituisce un nuovo problema di interpretazione. Ci sono testi rituali ittiti con lunghe serie di libagioni: “una volta per il focolare, una volta per i tetti, una volta per la finestra, una volta per il chiavistello della finestra, una volta accanto alla finestra”, e cosμ via. Non si fa affatto menzione di dθi o spiriti. Sono segnati e, per cosμ dire, determinati i limiti cruciali del palazzo, in un rituale che allontani, per esempio, un temporale. Ci sono, inoltre, libagioni di olio, che comunemente non θ una bevanda per esseri antropomorfi. L’olio in effetti θ versato su pietre particolari; c’θ la pietra di Nestore davanti al palazzo di Pilo, dove egli siede durante il sacrificio; c’θ l’”omphalςs” di Delfi, vicino all’altare; vi sono ai crocicchi pietre lucide di olio. Le pietre per libagione, huuasi, sono importanti nel rituale ittita. In alte civiltΰ le pietre sono unte con burro o grasso. Si potrebbe dire che la libagione di olio θ una cerimonia di consacrazione, compiuta su pietre ritenute dθi dall’uomo primitivo. Ma in Grecia gli dθi antropomorfi non sono consacrati con l’unzione. I testi antichi sono ambigui: Giacobbe dorme di notte nel deserto dove fa il sogno della scala che arriva fino al cielo, con angeli che scendono e salgono, in  relazione  al quale al mattino erige una pietra, vi versa dell’olio e dice: questa θ la casa di Dio, Beth-el. Che Dio dimori nel cielo o nella pietra, o si identifichi con la pietra, Giacobbe non θ affatto obbligato a decidere tra questi teologemi che si escludono uno con l’altro; ciς che egli compie θ collocare un segno, un monumento che deve diventare luogo di culto per sempre. E’ un dato di fatto che tracce d’olio su una pietra restano visibili per lunghissimo tempo. In Grecia le libagioni sono comuni soprattutto nel culto dei morti; ciς puς essere spiegato con l’idea che i morti “hanno sete”, sebbene i Greci preferissero parlare di “bagno”. Ma non c’θ una spiegazione chiara per le libagioni di olio presso le tombe, per le quali i “lιkythoi” funerari offrono una rilevante testimonianza. Le libagioni tuttavia lasciano dei segni presso la tomba, e da questi segni la gente vede se una tomba θ curata dai parenti o no. Il culto del sepolcro θ un segnale che comunica il messaggio  che la famiglia del defunto θ ancora viva e prospera.

Senza dubbio le cerimonie di libagione hanno avuto una  lunga evoluzione, addirittura da prima dell’etΰ del bronzo, e procedure differenti possono essersi fuse. Non si deve sottovalutare l’elemento del donare ciς che non puς essere ripreso; ma, d’altra parte, non si puς trascurare la funzione comunicativa di lasciare segni, fissando luoghi e confini, specialmente nel caso di olio versato su pietre. E se adottiamo la prospettiva della biologia, non possiamo trascurare che segnare un territorio versando liquidi θ un comportamento “rituale” molto diffuso tra i mammiferi, specialmente predatori (il leone “capo-branco” diffonde i suoi ferormoni attraverso le urine su i punti perimetrali del suo territorio, sia per dimostrare alle leonesse la propria supremazia sia per “far sentire” ai leoni nomadi la sua presenza e quindi di tenerli lontani); a tutti noi θ inoltre familiare il comportamento del cane presso la pietra. Mettere in relazione questo con la libagione sembra una facezia oltraggiosa _ che, per inciso, θ presente nella letteratura antica  Una volta presa questa strada, tuttavia, si puς scoprire che sotto il livello di civiltΰ molto sviluppate, perfino in usanze popolari del ventesimo secolo vi θ un “comportamento rituale” nei confronti di confini o pietre liminari molto simile a quello del cane (Nel  Niederφsterreich quando si erige una nuova pietra di confine, il proprietario vi deve orinare sopra.- Per i Russi che passano il confine tedesco nel 1945: ”Wir hatten vorther verabredet, auch welche Weise wir das άberschreiten der deutschen Grenze gebόhrend „dokumentieren“ wollten.“) . Se si appura che tale comportamento nei mammiferi θ rivolto verso “oggetti familiari e importanti”, come pure verso “oggetti nuovi”, esso θ spiegato come derivante da “reazioni spontanee verso ciς che non si conosce  e avente la funzione di “affermare la familiaritΰ  dell’animale con il suo ambiente”,  la somiglianza con le cerimonie di libagione,  da Hβttusa( capitale Ittita rinvenuta in Anatolia) a Delfi, appare molto piω che superficiale. Diverse specie di mammiferi, infatti,  hanno sviluppato delle ghiandole speciali per secernere un odoro che lascia traccia; l’evoluzione culturale ha fornito agli uomini  degli strumenti per funzioni simili.

Un altro rituale meno imbarazzante θ quello di portare  rami in processione. Esso θ molto comune nella religione greca; ne abbiamo  notizie nella processione  delle mestai a Eleusi, e_specialmente in quella dei membri del thμasos bacchico _ il thyrsos θ la sua forma stilizzata; ma l’usanza era molto generalizzata nel culto, Spesso il fedele, avvicinandosi ad un altare o ad una statua di un dio, solleva un ramo, o un fascio di rami, mentre prega; (nella tradizione cristiana si mantenne l’uso di “portare foglie di palma”) cosμ fanno gli stregoni; il veggente babilonese usava brandire un bastone di cedro durante il sacrificio. A questo punto θ ovvia la funzione pratica  dell’uso di un ramo; si tratta di uno degli strumenti piω semplici che aumentano la forza del braccio e il suo raggio d’azione; lo si puς usare per aggredire o,  per lo meno, per tener lontano altra gente, e cosμ vediamo le menadi che usano il loro thyrsos contro i vogliosi satiri. Il romano flamen Dialis portava rami per tener lontana la gente mentre  si recava a sacrificare. Perciς portare un ramo θ un segno generale ed evidente di  status e potere.

Miti e rituali

Mito significa narrare un racconto dal riferimento differito, costruito sulla base di un qualche modulo di azione fondamentalmente umano; il rituale θ azione stereotipa ri-diretta a scopo dimostrativo. Entrambi perciς dipendono da programmi di azione, entrambi sono avulsi dalla realtΰ fattuale, entrambi hanno fini comunicativi; le figure del racconto sembrano prefigurate inuna serie di  imperativi, e l’imperativo θ stato altresμ definito la forma stabilizzante del rituale. Mito e rituale  possono costituire un’ alleanza  per un mutuo vantaggio, una simbiosi. Il difetto del rituale, in una societΰ moderna, θ l’apparente “nonsense” dovuto alla ri-direzione d’attivitΰ, l’elemento “come se”; a questo punto un racconto puς fornire un contesto plausibile e colmare gli spazi vuoti. Il difetto del racconto tradizionale θ la sua  mancanza di solennitΰ e stabilitΰ; a questo proposito il rituale puς fornire una base, poichι il carattere solenne del rituale θ garantito dalla funzione di paura controllata per suo mezzo e la sua stabilitΰ θ assicurata anche da esplicite sanzioni. Per esempio: un racconto a proposito di una ragazza che si getta in mare, o che θ rapita da un dio, puς essere toccante, ma nulla di piω; un antico sacrificio per immersione, a Lerna,  puς contemporaneamente apparire impegnativo e privo di senso. E’ la loro combinazione, il mito che esprime, in altra forma, il rituale, che trasforma la ripetizione coercitiva in venerazione consapevole; θ il caso di Leucotea, che si gettς in mare al colmo della disperazione e divenne dea marina, o di Persefone che fu portata attraverso la fonte Ciana, vicino a Siracusa,  presso il trono del regno degli Inferi, e di Amimone che fu corteggiata da Poseidone  e si dissolse in una fonte.     

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